成本塌陷 化工品“hold不住”

这种知，换言之即明，因而荀子曾引《传》书说：知贤之为明，辅贤之谓能。

真正的君子甚至与所谓才华也没有太大的关系。中国文化所讲的文明首先就是人的文明，有了个体的文明才能形成群体的文明，野蛮的个体是不可能建设文明社会的。

何则？君子挟才以为善，小人挟才以为恶。古有公、侯、伯、子、男五等爵秩，公爵最高，地位最尊。君子不失足于人，不失色于人，不失口于人。听从尽力则在养德修身，去除机心。《韩诗外传》卷八载有一则子贡尊师的故事，文云：齐景公谓子贡曰：‘先生何师？对曰：‘鲁仲尼。

《礼记·礼运》以天下为公者不独亲其亲、子其子，此背私之谓也。因此，对于文明社会的建设，君子的培养与君子之学的推行就显得特别必要。其二，虽然宇宙万物具有不同的形式，但是由于在本体的层面上，每一个事物都与它们共同的实体并无不同，因此万物一体，彼此相融。

[3]49 熊氏正是用识的这一特性（他称之为交遍义）来反驳众生共本或同一宇宙这个观点的。此言同分者，则谓众生各具之实性，皆相似而无差别，故可总括而为言也。一显用成万殊，而重重无碍，故一真法界，非一合相。这即是说，此识不入于彼识之内，彼识不入于此识之内，此识周遍法界，彼识亦周遍法界。

（计有大生之实体，为一切有生所从出故。……由事理无碍，方得事事无碍。

这也再次说明他对万物一体的理解与王阳明在心上讲一体之仁有所不同。熊氏的这一观点实际上包含两个要点：其一，万物共同的本源为每一个个别事物所完整地具有。 摘要：熊十力在其体用哲学体系的创建过程中经历了一些思想转变，其中的一个重要转变体现在他对众生是否同源这一问题的看法上。熊十力的体用哲学体系从唯识佛学发展而来，根源于他在1923年出版的《唯识学概论》一书中的思想。

尤其是，澄观所强调的理事无碍是事事无碍的原因这一点与熊十力所认为的圆满义是交遍义的前提相一致。【9】关于《大乘起信论》中的思想，尤其是那些思想与新儒家哲学之间的联系，可参看John Makeham，Introduction，in John Makeham，ed.，The Awakening of Faith and New Confucian Philosophy，Boston:Brill，2021，pp.1-56.【10】例如，熊十力:《健庵随笔（续）》，萧萐父主编:《熊十力全集》第8卷，第14页;熊十力:《记梁君说鲁滂博士之学说》，萧萐父主编:《熊十力全集》第1卷，第25—26页。）……是故体万物而不遗者，即唯此心。但他仍然使用了这个术语，只是把它诠释成了识的特殊性。

由以上也可以看出，《大乘起信论》在众生多元还是同源这个问题上影响了熊十力的看法，并给他的众生同源观点提供了一个新的基础和模式。熊氏在此基础上所形成的众生多元思想正是他坚信每一个有情都有一个永恒的、个体性的我的表现。

[4]570这即是熊氏最初反对众生同源这个观点的原因。【7】至于为什么所知之境与能知之识同体不离，根据《新唯识论》（1932）中的解释，根本原因在于它们拥有同一个实体和本源，而不是因为前者由后者产生。

前文也曾提及，熊十力在阐释众生同源、万物一体时提出：无差别的宇宙实体充满了整个现象世界，现象界中的每一事物都在此实体的基础上成为其自身，因而宇宙万物浑然一体。（交遍者，无量生命各为独化，同在一处，各各遍满，而不相障碍，仍为互相维系之全体焉。这里对华严理论的引用和认可同时也说明了熊氏的众生同源、万物一体思想与华严佛学的密切联系。然而，由于他们的业（karma）和习气（vāsanā）不同，他们所共有的宇宙对他们也呈现出不同的面貌。熊十力对唯识的重新诠释是他在《新唯识论》（1932）的前半部中提出的。【11】关于华严宗如何使用水波喻的详细阐释，可参看Brook Ziporyn，Beyond Oneness and Difference:Li 理 and Coherence in Chinese Buddhist Thought and Its Antecedents，Albany:State University of New York Press，2013，pp.235-241. 桑雨（悉尼大学语言文化学院学术研究员）来源：《船山学刊》2023年第3期  进入专题： 熊十力 佛学 众生同源 万物一体 体用不二 唯识学 。

（参见熊十力:《新唯识论》（文言文本，一九三二年），萧萐父主编:《熊十力全集》第2卷，第33页）从真谛的层面上来说，境和识都不存在，现象宇宙中只有无止尽的转变（即生灭）。前者阐明了事（现象）和理（本体）互相关联的多种形式。

【4】关于熊十力的这个两层体用系统，详见桑雨:《熊十力早期哲学思想中的两层体用系统》，郭齐勇主编:《儒家文化研究》第11辑，长沙:岳麓书社，2020年，第457—500页。转复宁息推求，旷然自喻，吾生之富有，奚由外铄。

据熊氏所述，他在1927年去南方之前就已经完成这部著作的前半部分内容了[7]9 ，而这个时间大约就是他停止撰作《唯识论》的时间。【2】在《唯识学概论》（1926）中， 他清楚地表明，每一个有情都具有自己的大用/恒转/功能，而非与其他众生同源共本。

熊氏将第一个要点称为圆满义，第二个称为交遍义。这部著作是他在内学院跟随欧阳竟无学习唯识佛学时撰作的，为无著—世亲—护法—玄奘—窥基一系的唯识思想在大体上提供了一份准确可靠的诠释。除此之外，熊十力对交遍义和圆满义之间的逻辑关系的强调也与华严佛学中的某些观点相似：又交遍义不许并入圆满义者，一显全体起用，用成万殊，而各称体，一一具足。【8】在熊十力的哲学中，流行指的是现象的生灭相续，亦称作转变，也就是本体的功用。

[4]567 与此相应，他同时也放弃了每一个有情都拥有自己的实体和本源的观点。【5】实际上，高赞非并没有直接说熊十力的言论是在1927年夏作出的，而是说:暑假随师南下，寓杭州西湖法相寺。

如此，这个共同的心便成为众生同源、万物一体的基础。正如郭美华所解释的那样，熊十力曾坚持认为每一个有情都有属于自己的功能（即实体和本源），这是基于熊氏对佛家轮回思想的信赖。

这里熊氏对真心和妄识的区分与《大乘起信论》中的思想非常相似。与以上相反，他将这一命题解释为：尽管宇宙万物拥有同一个本源，但是这个公共的大源并不是外在于或独立于万物而存在的。

）[1]541-542在《唯识论》中，尽管熊十力提出大用恒转功能作为万物的实体、实性和本源，但他并不是说这个实体是众生所共有的唯一的世界本源。与妄识不同，真心既不与习染相杂，也不执于外境。这部著作包括三个主要部分，其中的理事无碍观和周遍含容观两部分与熊十力的思想尤为相关。这一点体现在其体用哲学体系建立过程中的思想转变上。

师病中不得执笔，犹时运思。[7]49-50熊十力的以上观点明显吸收了华严佛教中的理事无碍和事事无碍思想。

在这部著作中，熊氏遵循唯识理论，认为有情众生各有八识，这八识变现为各个有情自身的现象宇宙。他的体用哲学体系萌芽于二十世纪二十年代初，形成于三十年代初，并在之后得到持续发展。

在此哲学体系的形成过程中，熊氏的思想经历了一系列的转变，其中一个重要变化体现在他对众生是否同源这一问题的看法上。（同分者，同即似义，分即类义，类相似曰同分。